A aspiração da pessoa humana à salvação, ou então, como se diz vulgarmente, à felicidade, nasce, sem dúvida, do conflito que verifica entre a precariedade da vida e a ideia dum infinito ou absoluto que ela não pode deixar de conceber como elemento secreto de si mesma, como desejo ou aspiração à existência. Esta aspiração, em algumas correntes de pensamento, coincide com a salvação, no sentido de que a pessoa se orienta espontaneamente para o absoluto para dar sentido à precariedade da sua existência. Assim, o conhecimento, entendido como a capacidade que a pessoa tem de aspirar à salvação, seria, por si, salvação.

 Conhecer e conhecer-se para poder chegar à compreensão da realidade e de si mesmo e dar sentido à própria existência, poderia então significar que o desejo de conhecer a salvação a que aspiramos teria realização numa coincidência com ele. Ou seja, salvar-se-ia quem conhecesse aquela parte de infinito ou de absoluto que existe dentro de si. Apenas este conhecimento seria necessário para a salvação e para dar sentido à precariedade da nossa existência. Mas esta explicação da “salvação” não seria mais que uma representação ideal, um produto da nossa imaginação e da nossa capacidade cognitiva e, por isso mesmo, vazia de contacto com a vida real.

 Para esclarecermos o enigma da nossa existência, a ideia de que o conhecimento está em relação directa com a salvação não é estranha à essência da tradição cristã. De facto, a ideia de revelação não faria sentido se não pusesse a descoberto um certo conhecimento de Deus enquanto origem e fim da pessoa humana e do próprio universo. Mas fica por aprofundar um problema fundamental, ou seja, o de até que ponto o conhecimento seria suficiente para definir o que se deve entender por “salvação”. Para as assim chamadas “teorias da salvação através do conhecimento”, a resposta a este problema vai pela afirmativa, no sentido de que o conhecimento é, em si mesmo, fonte de salvação. Para algumas dessas teorias, que até tomaram forma religiosa - como foi o caso do gnosticismo dos primeiros séculos da Igreja - este conhecimento implica uma revelação vinda do alto e comunicada a um número restrito de iniciados. O “conhecimento que salva” aparece, aqui, com uma roupagem exotérica, misteriosa, secreta…que é típica dos iniciados. Já para outras teorias, que assumiram a forma dum conhecimento sem revelação, quer dizer, duma sabedoria filosófica, o conhecimento também é considerado fonte de salvação que, porém, desdramatiza a problemática da existência e dá sentido à precariedade da pessoa humana.

1. A salvação enquanto conhecimento perfeito

 Nos primeiros séculos do cristianismo, o poder sedutor da gnose - palavra grega que indica exactamente conhecimento - foi de tal ordem que foi alvo de vigorosa refutação por parte de alguns Padres da Igreja. Segundo estudos mais recentes, o gnosticismo  terá surgido em ambientes judaicos por influência do sincretismo oriental e da desilusão com o atraso da vinda de Deus que os profetas e os textos apocalípticos tinham anunciado. Parece ter sido sobre os restos desta esperança que se desenvolveu um pessimismo radical e uma angústia neurótica de nível a redundarem numa verdadeira obsessão pelo “mal” que levou o gnosticismo não só a amaldiçoar e recusar este mundo intrinsecamente maligno como também ao próprio Deus, autor do mundo e, por consequência, também do mal - que algumas correntes vieram a identificar como sendo o Deus do Antigo Testamento.

 Uma visão tão negativa do mundo criado e da história humana teve consequências significativas sobre o cristianismo dos primeiros séculos. Tudo aquilo que fosse corporal e material era entendido como mau. Negava-se a humanidade de Jesus Cristo e também a ressurreição do corpo. Era preciso fugir deste mundo e desta história, intrinsecamente maus, mediante a prática ascética, que tinha como tarefa libertar a alma da tirania do corpo mas que, em certos casos, tocava as raias da indiferença moral: porque pouco interessava que a pessoa levasse vida limpa ou vida depravada. O mundo em que se nasce e vive, e até o próprio corpo, são fundamentalmente maus…Portanto, não será possível distinguir e separar o bem do mal. Por outro lado, ao considerar a natureza mais recôndita e mais íntima do homem, o aspecto divino e eterno do seu ser, como objecto duma revelação especial de Deus, era coisa completamente alheia à matéria e, por isso, não contaminada pela corporalidade e pela temporalidade, das quais caíra prisioneiro à mercê do mundo criado, dominado pelas forças do mal.

 Tal parecia ser a heresia que os primeiros Padres da Igreja combateram. No entanto, levando em conta os estudos de religião comparada, o fenómeno do gnosticismo foi muito para além dos confins do cristianismo antigo. Antes, pode até afirmar-se que este movimento foi muito mais amplo que o contexto judaico-cristão em que conseguiu desenvolver-se. Com diferentes manifestações, vamos encontrá-lo em todas as grandes religiões, de forma que chegou até nós pelos mais diferentes canais. A visão dualista do mundo, claramente dividido entre espírito e matéria, entre bem e mal; a presença duma faúlha divina no homem caída neste mundo maldito e suscitada pelo conhecimento das iniciações; a pessoa que, uma vez regenerada e divinizada se reencontra a si mesma e toma consciência de si por meio duma revelação não apenas intelectual mas eficaz na medida em que leva em si a resposta aos problemas oriundos da angústia e da inquietação humana…todas estas são características que passam a reviver nas mais latentes tendências esotéricas do cristianismo, que foram representadas no passado pelo dualismo maniqueu, pelos mitos da heresia bogomila e cátara, e por alguns grandes místicos. Continua presente ainda hoje em parte da cultura filosófica, na psicologia das profundezas e nos numerosos movimentos religiosos, especialmente de matriz norte-americana e hinduísta, em que brilham profetas iluminados portadores duma mensagem de libertação.

2. A racionalidade filosófica que traz salvação

 Enquanto que a visão gnóstica do mundo está marcada por um pessimismo radical, o desejo de conhecimento da pessoa sábia abre-se a uma visão optimista da realidade, a uma arte de viver e de pensar iluminada pelo conhecimento e orientada para a sabedoria. O grande ideal do sábio é atingir a felicidade mediante um conhecimento puramente racional. Aspira a ela como a uma virtude salvadora que é análoga ao conhecimento gnóstico tirado duma revelação externa.

 A história mostra como quase todas as grandes religiões estabeleceram como seu objectivo fundamental libertar a pessoa da sua situação de finitude e dos males que a acompanham. Para os antigos, esta libertação ou salvação implicava a assimilação da alma racional na divindade, no princípio eterno de todas as coisas. Foi assim que os gregos imaginaram poder vir a fazer parte da família divina, quase como se a alma lá viesse a encontrar a sua origem. A assimilação da alma racional na divindade era o projecto específico da filosofia. Ao configurar-se com a sua própria meta através da contemplação ou, então, procurando no conhecimento do universo a finalidade da própria existência, a pessoa humana tornar-se-ia imortal ou, pelo menos, atingiria a tranquilidade interior face ao destino que deriva do temor em relação à divindade, ao sofrimento e à morte.

  Nem sequer o cristianismo acabou com a ideia dum conhecimento racional autónomo, capaz de, por si, conduzir à salvação. A filosofia moderna procurou muitas vezes encontrar, pelo conhecimento racional, um bem superior a todos aqueles que habitualmente são objecto dos desejos da pessoa humana. Para alguns filósofos, esse bem consiste em Deus. Mas só chegamos a Ele através do conhecimento racional, ou seja, através dum processo intelectual que vai elevando a pessoa gradualmente até a tornar igual a Deus. Assim, a racionalidade filosófica acaba por anular qualquer religião positiva ou revelada, qualquer realidade sobrenatural em proveito dum naturalismo integral, duma religiosidade adquirida através do conhecimento racional. Neste tipo de religiosidade, a salvação é uma construção progressiva. Ela consiste em sentir e em experimentar que, para além de todas as vicissitudes passageiras «somos eternos».

 Desta rápida panorâmica sobre as duas formas de gnose recolhemos a intuição de que existe um forte vínculo entre o desejo de conhecimento do homem e o seu desejo de salvação. Estes dois caminhos variam quanto ao tipo de conhecimento, venha ele de cima ou de baixo, por iluminação ou por exercício racional. Em ambos os casos, o conhecimento desdramatiza a existência, libertando tudo aquilo que há de grande e universal em nós das limitações inevitáveis que são próprias de cada indivíduo.

 Tais são os contornos, nas suas várias formulações, da hipótese dum “conhecimento salvador”. Não será necessário referir o facto de até a ciência ter entrevisto uma possível saída da angústia e do desespero com que as pessoas se debatem, assegurando-lhes uma espécie de programação científica dos vários remédios possíveis ou, para certos casos, uma terapêutica psicanalítica. É preciso. porém, saber se, em todas estas situações, o desejo de conhecimento coincide com o desejo de salvação e, acima de tudo, saber se a salvação se poderá identificar com um conhecimento que está reservado a um punhado de iluminados ou já detentores dum sentido da existência. Por outras palavras, é razoável perguntarmo-nos se o conhecimento “daquilo que somos” é suficiente para dar resposta “àquilo que queremos ser”. Responder a esta pergunta na afirmativa não parece revelar conformidade com as aspirações mais profundas e fundamentais da pessoa humana. Portanto, não pode considerar-se como “salvação”.

3. A salvação à margem de Deus

 A ideia de que a pessoa humana possa atingir a sua finalidade e, portanto, a salvação, à margem de Deus tem-se exprimido em certas formas de ateísmo e de materialismo, que recusam o discurso religioso e se limitam a dar um sentido meramente terreno e humano à existência. O homem da ciência e da técnica tende a tornar-se o próprio ponto de partida, centro e finalidade do seu esforço de procura. O seu pensamento parte do mundo vivido e esgota-se na realidade experimentável e controlável. Já lhe não vem espontaneamente a “interioridade” em que era possível um encontro pessoal com o absoluto. O pensamento crítico e concreto que o domina está tão bem configurado com a sua índole que o mundo metafísico e transcendente se lhe tornou coisa estranha. O homem está cada vez mais convencido de ter o poder de dar forma a si mesmo e à sua própria vida por sua própria conta, de ser artífice da sua própria grandeza interior, de dar sentido à sua própria existência até acreditar que é salvador de si mesmo.

Neste caso, o discurso religioso não terá outra função senão a de difundir uma ilusão - a que Marx chama de “alienação” - justamente por ver reluzir como salvação verdadeira e própria uma salvação falsa e abstracta. Em vez de ter esperança num mundo que fica fora da sua própria experiência, numa salvação continuamente adiada, o homem preferiria ser salvo no mundo em que se encontra, convencido como está de poder realizar a sua salvação por sua conta. Assim, o homem ocupa o lugar de Deus. À “salvação por obra de Deus” antecipa-se a “salvação à margem de Deus”. O homem já não sente a necessidade de recorrer a Deus para garantir a sua salvação. A própria concepção de Deus e do sagrado fica completamente condicionada pelo significado que o homem dá a si mesmo.

 A metáfora do espelho, em que ele contempla a sua própria imagem mas imagina ver um ser diferente, explica muito bem o desdobramento que o homem opera ao imaginar-se Deus. «A religião - disse Feuerbach - é a infância da humanidade; é a criança que vê o seu ser-homem ainda fora de si, que objectiva o seu próprio ser noutra pessoa». Mas quando tiver crescido, só então, passando pela «fase do espelho” é que se identificará na imagem reflectida, tomando consciência de si mesmo. Esta análise tende a mostrar como qualquer discurso a respeito de Deus, qualquer teologia é, afinal, um discurso sobre o homem - é antropologia. Ao falar de Deus, o homem fala de si mesmo; e não há salvação possível fora de si.

 Partindo desta identificação (que não é senão uma ilusão ou uma alienação religiosa), Marx encontrava-se preparado para afirmar que a religião é o resultado da própria miséria humana; é uma reacção à pobreza material do homem. Por isso, até ela é miséria genuína, como suspiro da criatura oprimida. Em suma, é o ópio do povo. A verdadeira felicidade, pelo contrário, exige que se elimine a religião, por ser uma felicidade ilusória e alienante. Se é que existe salvação religiosa, ela só poderá consistir num sentimento de consolação enquanto antídoto da angústia, cujos efeitos ela atenua no foro psicológico. Ao contrário, uma concepção realista da felicidade, segue aquele caminho obrigatório, que é o da vida concreta, a “práxis” humana, quer dizer, o tipo de actividade pela qual o homem se produz a si mesmo ao produzir as condições materiais e sociais da sua existência e do seu mundo. O lugar da salvação - para usarmos um termo religioso que Marx não adopta mas cujo significado conhece - é a existência histórica do homem no seu devir subjectivo e objectivo.

 Esta ideia de salvação, na medida em que está ancorada à preocupação com a fidelidade ao homem, em vez de nos tornar indiferentes à sua vida e à sua história (como fazem certas correntes religiosas afiliadas à antiga gnose), leva a reconhecermos e a apropriarmo-nos da ideia de que o essencial daquilo que deve ser salvo é, nem mais nem menos, a existência concreta do homem. E também nos faz lembrar que a salvação não se aplica ao homem a partir de fora, como se se tratasse dum esquema pré-fabricado. A sua existência não é uma placa de cera sobre a qual se vai imprimir o selo dum “sentido” de origem desconhecida. O sentido profundo da vida do homem, e portanto da salvação, tem que se descobrir no desdobramento imprevisível da história. Naturalmente que nos poderemos perguntar se, na construção da própria salvação no contexto concreto da história, o homem se encontra só, face a face consigo próprio ou se, pelo contrário, consegue dar consistência real à sua vida olhando para além de si mesmo. Ora é precisamente a esta pergunta difícil que temos de responder.

4. A procura da salvação na época pós-moderna

 João Paulo II já afirmou que «Deixou de ser óbvio para o homem de hoje em que consista a salvação que anunciamos» (1). Esta afirmação resume a situação de muitas pessoas de hoje face ao anúncio da salvação. Se, por um lado, a época moderna se caracteriza por uma procura vivaz do elemento religioso, por outro, isso também revela uma ampla ambiguidade em relação ao caminho que leva a Deus.

 Com a queda das ideologias - que também eliminou a proibição intelectual que elas tinham imposto ao fenómeno religioso - notou-se em toda a parte o renascer da religiosidade. Mas ela parece ter ficado mais pegada ao sentimento do que à razão; de forma que a procura da verdade foi ultrapassada por um acolhimento não crítico das superstições. Nota-se que predomina uma religiosidade do tipo “supermercado”, confusa, individualista, que promete muito e oferece uma salvação intra-mundana, aqui e agora. Refugia-se facilmente no espiritualismo e esquece-se do aspecto social, comunitário, e dos grandes desafios actuais. Entre elas, Deus está por ali à disposição: para pegar ou para largar a nosso bel prazer e segundo as exigências do momento. Ele não tem que entrar nas nossas decisões, na nossa moral, nem nos nossos comportamentos. Já se não ouve o slogan de há anos atrás: Cristo sim, Igreja não! É diferente a tese de agora: “Deus sim, Jesus Cristo não!”. Jesus de Nazaré, com as Suas exigências radicais e evangélicas, tem fraco acolhimento entre os que procuram uma divindade concebida como “energia positiva” ou “força benfazeja”…

 Sobretudo nas sociedades ocidentais, quando se pergunta a um jovem o que quer dizer “salvação”, dificilmente se ouvirá uma resposta religiosa. As expectativas que lhe estão a peito são múltiplas e de significado variegado. Ele anda sem dúvida à procura dum sentido para a sua vida, mas não espera nenhum “salvador” nem aspira a nenhum “paraíso”. Basta-lhe que a vida quotidiana não tenha demasiados dramas e procure na fuga fácil o remédio para a sua ansiedade ou para as suas depressões. Em suma, parece que a pessoa da sociedade pós-moderna não precisa duma salvação de origem divina. Chegam-lhe os substitutos que fazem parte da clássica tríade de ídolos: o poder, o prazer e o dinheiro.

__________________

(1) Discurso ao Congresso de Missiologia (Pontifícia Universidade Urbaniana), in AAS (Acta Apostolicae Saedis) 81 (1989-I), pp. 310-311.

PISTAS PARA UMA REFLEXÃO

· Conhecemos pessoas que acreditam em Deus. A que valores se agarram na tentativa de encontrarem sentido para as suas vidas? Para elas, que significado tem a “salvação”? Que “saudades” e que “valores” vivem no seu íntimo? Como é que os exprimem?

· No meu ministério, como é que eu acompanho e ajudo as pessoas que, embora não captem a presença de Deus nas suas vidas, procuram aquele “algo mais”?

· Como é que as pessoas que não acreditam em Deus percepcionam a proposta cristã de salvação? Quando é que esta proposta é por elas encarada como “alienante” - e porquê?

· Quais são os valores “cristãos” que cada homem de “boa vontade” acolhe, respeita e defende…e que poderão constituir uma base comum de diálogo e de práxis da vida?

· Como é que poderemos incidir no espírito da pessoa pós-moderna?