Apontamentos para itinerário, limites, desafios de um conceito
frente ao pluralismo religioso

Introdução

No contexto da história latino-americana, o paradigma da inculturação aponta para o caminho da descolonização. Uma Igreja que está em paz com a sua identidade, despojada de poder e prestígio, vai, em analogia à Encarnação, recorrer ao paradigma de uma evangelização inculturada, já que a inculturação “é um imperativo do seguimento de Jesus” (Santo Domingo, 13). O seguimento histórico-cultural exige a permanente reinterpretação do Evangelho que quer se expressar no meio dos projetos de vida diferentes e através de línguas e linguagens que sempre são emprestadas. O Evangelho não tem cultura própria. Por isso tem necessidade de inculturar-se, sem identificação com e sem importação de culturas (cf. Evangelii Nuntiandi, 20). Inculturação significa evangelizar com o culturalmente disponível.

O pluralismo religioso, como fato social, pode ser pensado independente de uma situação colonial. O paradigma correspondente ao pluralismo religioso é o diálogo inter-religioso que pode ocorrer no interior de uma cultura ou numa situação de pluriculturalismo. O diálogo inter-religioso e a inculturação têm contornos diferentes e funções pastorais específicas, mas, ambos estão a serviço de uma comunicação livre e de uma autonomia adulta da qual resultam também convergências. Essa autonomia é constitutiva para a construção da identidade coletiva dos povos-sujeitos das respectivas culturas. Ambos os paradigmas – o da inculturação e do diálogo inter-religioso – têm uma história sofrida no interior da Igreja que procurou, através do Vaticano II, assumir um compromisso com a libertação dos pobres e o reconhecimento dos OUTROS.

Críticas externas e discernimentos internos ajudaram a Igreja a rearticular os conceitos da inculturação e do diálogo inter-religioso com a sua “natureza”, que é missionária. A pedra rejeitada das missões (“ter missões”) se tornou a pedra angular da eclesiologia conciliar que afirma o “ser missionário” de todas as atividades eclesiais. O conceito e a prática da inculturação e do diálogo inter-religioso, muitas vezes, ficaram a meio caminho. Encontraram resistências. Práticas regressivas esperam suas oportunidades para se instalarem novamente na “casa de Deus” configurando, sob o “zelo” de lutas identidárias, um novo culto ao tradicionalismo e autoritarismo atrás de fachadas petrificadas onde está escrito: O que ontem foi bom, hoje não pode estar errado. O retorno “legal” da Missa Tridentina já foi anunciado. No esforço histórico de levar os paradigmas da inculturação e do diálogo inter-religioso mais adiante vai se decidir, se amanhã a Igreja vai pregar apenas aos “salvos”, ou se vai se tornar, sempre de novo, “sal do mundo”.

1. Articulação do tema

O tema proposto propõe articular um conceito antropológico, o da inculturação, com um fato
sociológico, o pluralismo religioso. Para verificar a possibilidade e as condições desta articulação, precisa-se de uma compreensão prévia do conceito “inculturação” e do conceito correspondente ao pluralismo religioso, que é o “diálogo inter-religioso”. Seguindo este propósito, a inculturação pode ser compreendida como a ação que visa adentrar-se numa cultura estranha através do aprendizado dos códigos e da presença que estabelece relações de confiança e canais de comunicação no interior desta cultura. Esta presença, portanto, tem uma dimensão dialogal, cuja perspectiva é uma comunicação simétrica e uma compreensão efetiva e afetiva. Para compreender os OUTROS é preciso conviver com eles e amá-los. Para os cristãos, a comunicação simétrica é um dos pressupostos do “diálogo de salvação”.

Para uma pessoa sem dotes excepcionais, a possibilidade da inculturação se restringe a poucas culturas. A impossibilidade de aprender a multidão das línguas indígenas e de compreender seus códigos culturais, fez os missionários quinhentistas comparar esta diversidade com a confusão babilônica. O Padre José de Acosta (1540-1600), primeiro provincial dos jesuítas no Peru, por exemplo, constata em seu tratado De procuranda indorum salute (1576) com uma certa resignação: "Dizem que em outros tempos com 72 línguas entrou a confusão no gênero humano; mas estes bárbaros têm mais de 700 línguas ..." (2). Também Padre Antônio Vieira (1608-1687), em seu Sermão da Epifania, aponta entre as dificuldades para a catequese dos índios a questão lingüística: "Na antiga Babel houve setenta e duas línguas; na Babel do rio das Amazonas já se conhecem mais de cento e cinqüenta, tão diversas entre si como a nossa e a grega; e assim, quando lá chegamos, todos nós somos mudos e todos eles surdos" (3). A redução da diversidade através de Reduções e Línguas Gerais para macro-regiões, era considerada uma luta antibabélica.

A situação de assimetria sócio-cultural entre cultura hegemônica e culturas subalternas do sistema colonial não permitiu a inculturação que exige uma situação de convivência simétrica. Historicamente, o “aprendizado” da comunidade missionária teve sempre a conotação de uma apropriação e intervenção cultural que visava, sob o pretexto de conversão, à integração do OUTRO na religião dominante.

O paradigma da inculturação objetiva não somente a presença missionária em condições de igualdade no meio dos OUTROS, mas, por causa do Evangelho, a subordinação à cultura do OUTRO, sem identificação com ela. O Evangelho não tem cultura própria e, por conseguinte, não se identifica com nenhuma cultura. São Paulo chama esta atitude de subordinação, kenose, despojamento, segundo o exemplo de Cristo Jesus (cf. Fl 2,5-7). A subordinação é a perspectiva da gratuidade. E a relação da gratuidade é a condição da não-violência.

A perspectiva da inculturação é diferente da perspectiva do diálogo intercultural e inter-religioso, que é a atitude correspondente ao pluralismo religioso. O diálogo inter-religioso está associado a uma mesa redonda que exige dos participantes do diálogo o compromisso ético do respeito, porém, não o compromisso da convivência afetiva, como a inculturação. O diálogo inter-religioso acontece em cenários de coexistência de religiões diferentes. Cada uma afirma a sua força salvífica própria e respeita as reivindicações salvíficas das outras religiões.

“Compreensão” e “respeito“ do universo cultural-religioso do OUTRO, que o diálogo exige, não precisam se tornar prática cultural no interior do projeto de vida do OUTRO, como o paradigma da inculturação propõe. O diálogo inter-religioso visa à “compreensão” e comunicação com o OUTRO. A “inculturação” vai mais longe: exige a presença no mundo do OUTRO e a subordinação ao mundo do OUTRO. “Comunicação” e “presença” pressupõem um fundo de códigos compreensíveis para ambas as partes.

Em cenários de alteridade cultural e pluralidade religiosa, muitas vezes, nascem conflitos sociais, a partir de lutas identidárias para reforçar ou ampliar fronteiras entre os diferentes espaços físicos e ideológicos. Estas fronteiras, na sociedade moderna, não coincidem mais com as fronteiras do Estado. Orientações políticas e opções econômicas se sobrepõem, no interior de um Estado moderno que é, por definição, pluricultural. O Estado secular e liberal exige um consenso meta-cultural (“overlapping consensus”), além das fronteiras de cada grupo sociocultural. Não só no campo da inculturação, também no campo do pluralismo religioso podem brotar violência e atitudes fundamentalistas e etnocêntricas, hostis a qualquer tentativa de comunicação.

Os cenários religiosos latino-americanos e brasileiros são constituídos de religiões locais, sem imperativos missionários – as religiões indígenas e afro-americanas, por exemplo – e de religiões com pretensões não só universais, mas hegemônicas, com prerrogativas salvíficas exclusivistas, como algumas denominações cristãs ou islâmicas. Ao vincular projetos de vida a discursos hegemônicos, estes se tornam violentos e criam vítimas. Para explicar e legitimar a sua lógica ou conveniência, práticas hegemônicos recorrem necessariamente a um “grande relato” que representa a ideologia de um determinado momento histórico. O grande relato é o discurso dominante de uma época, produzido, como discurso legitimador, pelo poder estabelecido ou sistema dominante que produz uma certa conformação ao mundo injusto (4). Por suas pretensões de explicar a totalidade do mundo, também o "grande relato religioso", geralmente, não consegue coexistir pacificamente com discursos paralelos. Ou coopta as vozes destoantes com os “benefícios” da integração ou as condena ao silêncio.

“Diálogo inter-religioso” e “inculturação” procuram desmontar o grande relato religioso que, apesar da secularização e do pluralismo religioso oficial, sempre aguarda uma nova oportunidade. Ao definir-se como sinal e sacramento de salvação, a Igreja do Vaticano II abriu mão, não da inteireza, mas da totalidade da salvação como possibilidade histórica, deixando uma porta de salvação aberta para aqueles que “ignoram o Evangelho de Cristo e Sua Igreja” e se salvam “através do ditame da consciência” (Lumen gentium, 16). Isso não foi uma generosidade precipitada, mas o óbvio. Um “sinal” é universalmente precário, porque requer sempre um contexto histórico-cultural específico e uma comunidade de interpretação. Além da Igreja existem outros caminhos e sinais de salvação. “Deus pode, por caminhos só por Ele conhecidos, levar à fé os homens que sem culpa própria ignoram o Evangelho” (Ad gentes, 7). A perspectiva da ressurreição não é privilégio dos cristãos. Pela vontade salvífica universal de Deus “devemos admitir que o Espírito Santo oferece a todos a possibilidade de se associarem, de modo conhecido por Deus, a este mistério pascal” (Gaudium et spes, 22).

Os outros caminhos de salvação e as outras religiões não são complementares ao caminho proposto por Jesus Cristo. A complementaridade aponta para “deficiências”. As outras religiões não são do reino da necessidade que corrige deficiências, mas da gratuidade de um processo de individuação. A alteridade não é complementar à identidade, mas a sua condição do ser. Se a Igreja é por sua natureza missionária e dialogal, então essa natureza acolhe a alteridade das religiões positivamente. Em analogia com o Deus Uno que é Trino para poder ser Deus-Amor e, em Jesus Cristo, Deus-Missão, pode-se compreender o fato da alteridade das religiões como um dom que permite à Igreja de Jesus Cristo se conhecer melhor a si mesma e, rompendo o círculo da auto-relevância, de ser o que é, uma mão estendida de Deus ao mundo.

2. Contornos do diálogo inter-religioso e da inculturação

O diálogo inter-religioso acontece no interior do diálogo intercultural. A construção do diálogo intercultural é uma tarefa permanente com duas finalidades: a compreensão e o respeito. Compreensão e respeito entre culturas e religiões não são atitudes inatas às pessoas. São adquiridas no decorrer de processos educativos, que pretendem transformar o olhar ingenuamente etnocêntrico num olhar crítico, que admite a “barbárie” como possibilidade e a vigilância como necessidade de todas as culturas. A “compreensão” é o objetivo mais pretensioso do diálogo; visa à partilha e aproximação semântica, quer dizer, a uma compreensão recíproca de conteúdos entre dois projetos de vida. Os defensores da compreensão recíproca afirmam a existência de uma razão universal inata que progressivamente se manifesta. Procuram nas outras culturas “semelhanças”, “correspondências” e “arquétipos”, e apontam para o processo histórico de homogeneização e assimilação cultural que, de fato, pode ser observado. O outro objetivo, o “respeito”, é meramente formal, e exige apenas partilhar regras de jogo que permitem a manutenção das diferenças não compreendidas. O “respeito” como finalidade visa não um conteúdo progressivamente semelhante ou igual, mas “apenas” o respeito e o reconhecimento recíproco para com as tradições autênticas e orientações normativas diferentes. Mas, quem determina o que são e o que não são “tradições autênticas”? Até onde vai o respeito diante das fachadas petrificadas do tradicionalismo e do fundamentalismo?

Para uns a finalidade do diálogo inter-religioso é a compreensão recíproca com uma perspectiva de unanimidade nos conteúdos essenciais de cada projeto de vida, enquanto outros insistem no relativismo das razões culturais e contextuais. Neste último caso, a diferença substancial entre diferentes projetos de vida impede um acordo sobre conteúdos, credos ou normas. Mas, a impossibilidade de um “acordo” não impede o respeito de uma cultura pela outra, sem jamais chegar a uma compreensão recíproca razoável. Em ambos os casos o diálogo, embora com significado diferente, é possível.

Além das diferenças culturais deve haver algo que nos une enquanto projeto da humanidade, como por exemplo: a solidariedade para com os mais fracos, a construção de um mundo habitável para todos e a responsabilidade para com o planeta terra, por causa das futuras gerações. Essas tarefas comuns, nenhuma cultura, nenhuma metacultura ou supercivilização, mesmo aquela que se impõe como hegemônica, consegue resolver sozinha. A solução não vem de uma cultura, porque “cultura” significa “proposta de vida particular”, mas de um novo modo de as culturas agirem entre si. Esse novo modo de agir está articulado no diálogo intercultural e inter-religioso. O diálogo intercultural, por sua natureza, é sempre um convite para a participação de cada vez mais “culturas” deste diálogo que visa à convivência pacífica de diferentes projetos de vida e horizontes de ação.

O diálogo que visa à compreensão de conteúdos e o diálogo que se contenta apenas com o respeito da alteridade, porque a considera radicalmente misteriosa, exigem condições que os participantes do diálogo reconhecem. Qualquer diálogo pressupõe convicções próprias que grupos humanos adquiriram através de sua socialização cultural e pela experiência da vida. Um certo “etnocentrismo feliz” (Richard Rorty) faz parte do dia-a-dia de cada grupo social. Este “etnocentrismo feliz” produz convicções contextualizadas e amor a si mesmo, portanto, razões para defender o próprio projeto de vida como “superior”, os próprios “deuses” mais amáveis, as próprias verdades mais prováveis e as próprias crenças mais razoáveis do que as dos outros. Quem valoriza e ama seu projeto de uma maneira adulta, pode melhor respeitar e defender o projeto do OUTRO do que um adepto do relativismo total, para quem tudo e nada valem.

As convicções próprias na forma do “etnocentrismo feliz”, muitas vezes, são instrumentalizadas pelos governantes, procurando compensações simbólicas para o povo pelo insucesso político. Datas nacionais (“independência”), festas religiosas (Guadalupe, Aparecida), vitórias em jogos de futebol ou nas Olimpíadas e prêmios em festivais servem a este propósito. O nacionalismo é pobre em conteúdo e, facilmente, pode ser manipulado. O nacionalismo faz da cultura uma sala VIP. Ele funciona como o marketing que sugere a felicidade e superioridade dos usuários de um determinado produto. Do “etnocentrismo feliz” às lutas identidárias do “etnocentrismo infeliz” articulado com o fundamentalismo étnico, autoritarismo político e fanatismo religioso, às vezes, faltam poucos passos.

Tendo as duas finalidades do diálogo entre as culturas em mente, a compreensão e o respeito, se delineiam algumas condições básicas para a sua realização:
- um consenso sobre meios pacíficos de comunicação;
- o reconhecimento recíproco como participantes iguais do diálogo, independente do valor, da validade e da estima que os participantes do diálogo conferem às suas tradições recíprocas (5);
- um conhecimento aproximativo da lógica cultural do OUTRO, com seus desdobramentos no campo político, econômico e ideológico;
- a compreensão da situação contextual e histórica das diferentes causas e projetos;
- convicções próprias de cada participante do diálogo, sem, necessariamente, ter certeza ou consenso;
- a disposição para um aprendizado recíproco;
- um horizonte universal – convidativo e responsável – frente aos não-participantes do respectivo diálogo. O “horizonte universal” configura a “causa maior” (justiça, igualdade, paz) que pode articular diferentes “causas particulares” (causa indígena, movimento sem-terra, migrantes, excluídos).

Onde se situa, neste universo religioso plural e de diálogo, o paradigma da inculturação? A cultura é um projeto histórico de vida, codificado nas diferentes esferas sociais: no campo sociopolítico, econômico e ideológico (6). Cultura, enquanto ambiente e projeto de vida construído e sonhado por grupos sociais, aponta sempre para o contexto específico, historicamente situado de um determinado grupo e para a construção de sua identidade.
Todos os grupos sociais querem viver, vivem graças a suas culturas e são, por conseguinte, sujeitos de culturas: os moradores da rua, os migrantes, os catadores de papel. Qual é a sua cultura para uma virtual inculturação? Eles se alimentam, dormem, vivem e se relacionam com outras pessoas e grupos sociais. Criam filhos, se amam, emocionam, brigam e fazem as pazes; passam por momentos de alegria e de tristeza, acreditam em Deus (ou não); têm uma ética cultural e mantêm uma firme esperança num mundo melhor. A vida lhes faz sentido. Teimam em viver e sonhar com os seus projetos que talvez amanhã possam realizar. Este conjunto de atitudes humanas constitui a base elementar para a inculturação. Também a partir de uma cultura “mutilada” é possível reconstruir não só um projeto de vida particular, mas os sonhos da humanidade. A esperança pode ser reconstruída a partir do desespero. Na “vida danificada” o protesto e a luta são possíveis como sinais de um outro mundo que é possível e faz sentido.

Para o conceito “culturas” que possa servir para a inculturação, é importante partir da diversidade de modos de vida e de sujeitos que levam essa vida. O conceito analógico de cultura não serve para a inculturação. Quando se fala, por exemplo, de “cultura da paz”, não se trata de uma cultura propriamente dita. A “cultura da paz” não tem sujeitos que possam ser identificados, nem território, onde está sendo realizada. Ao falar de “cultura da paz”, “cultura de solidariedade” ou “cultura de trabalho” se fala analogicamente de cultura. É preciso distinguir entre cultura propriamente dita e cultura entre aspas.

Existem várias maneiras de entender o conceito cultura. Uns dividem a realidade social em três grandes campos: realidade econômica, realidade sociopolítica e realidade cultural. Nessa visão, a cultura é apenas um setor da realidade social que abrange a religião, a filosofia, o direito, a educação. Economia e política ficam fora do campo cultural. Entende-se, porém, cultura como um projeto integral de vida, é claro que tal projeto inclui também a economia e a política. Numa visão setorial de cultura, a evangelização inculturada seria também uma evangelização setorial. A cultura, porém, abrange toda a realidade humana, o campo econômico, político e ideológico. E essa cultura é um segundo meio ambiente que os grupos sociais historicamente constroem. O primeiro meio ambiente é a natureza, o segundo é a cultura. Ela fornece instrumentos, relações padronizadas e sentido de vida. Sem esse segundo meio ambiente a humanidade não conseguiria viver. Nas culturas, os povos guardam codificadas as suas experiências históricas de ontem e os sonhos embutidos em seus projetos históricos para amanhã.

3. Acolhida teológico-pastoral de “práticas marginais”

O significado do neologismo “inculturação” não foi uma criação ex nihil (do nada). Através de experiências pastorais que assumiram, sob o olhar crítico, as censuras e proibições da Cúria Romana de Pio XII, os desafios do mundo tradicional e do mundo moderno, a inculturação estava respondendo à demanda histórica da descolonização e aos imperativos do seguimento de Jesus que redimiu a humanidade na proximidade histórico-cultural da encarnação. O papa João XXIII, em sua Encíclica Pacem in terris, de 1963, qualificou esta descolonização como um “sinal dos tempos” (n. 42). Perante os olhos do mundo moderno, a missão “clássica” que era colonizadora, se tornou insustentável. Praticamente todas as experiências pré-conciliares de uma presença histórica do cristianismo no mundo, partiram de uma teologia da encarnação. A nova compreensão da encarnação, como despojamento e proximidade, preparou o paradigma da inculturação.

Como exemplos concretos de uma vivência da inculturação pré-conciliar devemos registrar a opção singular pelos OUTROS, realizada por Charles de Foucauld (1858-1916) e dos seus seguidores nos mais diversos movimentos espirituais e fundações religiosas. A presença das Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucauld junto ao povo Tapirapé, desde 1952, constituiu, 20 anos mais tarde, um referencial de inspiração para o trabalho do Cimi (7).
Precedeu e inspirou o Vaticano II e sua vertente incarnacionista a lucidez da opção pelos operários, de um Joseph Cardijn, fundador da Juventude Operária (JOC) e inspirador da Ação Católica, em 1925, com seu método da “revisão de vida”. Posteriormente, toda a Pastoral da América Latina e os documentos eclesiais se beneficiaram do método da JOC e do seu “ver-julgar-agir”.

A sobriedade missionária do movimento dos Padres Operários e da Mission de France, o despojamento de um Abbé Pierre, fundador do movimento dos maltrapilhos-construtores de Emaús, já apontaram para a opção pelos pobres e pelos que mais sofrem. Precursores da inculturação havia também na criatividade do movimento litúrgico e bíblico que abriram horizontes para a celebração da vida e a leitura da palavra de Deus histórica e vivencialmente contextualizada. Seguindo a reflexão teológica de um Melchior Cano, teólogo do Concílio Tridentino (1545-1563), que colocou a história como lugar teológico na pauta teológica de seu tempo, a hermenêutica da realidade como lugar teológico – a teologia das realidades terrestres de um Padre Chenu, por exemplo – contribuiu para uma nova proximidade teológica e pastoral ao mundo.

No seu conjunto, todas essas práticas de inserção que precederam o Vaticano II, e a reflexão teológica que as acompanhou, foram consideradas marginais, às vezes, inclusive abruptamente interrompidas e proibidas, como, por exemplo, a experiência dos Padres Operários. A maioria dos teólogos relevantes da época – como Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu e Karl Rahner, entre outros – chegaram arrastados na corrente da suspeita e da proibição à porta do Concílio, condenados ao silêncio e exílio por um “regime de denunciação e de centralismo totalitário”, como escreve Yves Congar em seu diário, um regime “sem justiça e sem misericórdia” (8).

A proximidade física e espiritual, no meio dos pobres, na época do Vaticano II, ainda foi designada como “inserção”. Para respaldar teologicamente esta “inserção” e o posterior paradigma da “inculturação” era necessária a sua articulação não só com os propósitos básicos da modernidade, com a descolonização dos povos, com a sua autonomia, autodeterminação e emancipação, mas sobretudo com a tradição da Igreja. O Vaticano II e, em seguida, o magistério latino-americano das Conferências Episcopais de Medellín, Puebla e Santo Domingo, resgataram alguns tópicos teológicos dos primeiros séculos do cristianismo que permitiram configurar o novo conceito da evangelização inculturada. Interpretações teológicas de Justino (+ 165), Ireneu (+ 202), Tertuliano (+ 220) e Eusébio de Cesaréia (+ 339) ganharam destaque. Estas escolhas foram seletivas porque desde cedo duas doutrinas e práticas missionárias estavam concomitantemente presentes no cristianismo. Uma declara que as culturas pagãs se encontram fora da história da salvação e nada podem acrescentar ao cristianismo qualitativamente perfeito. A plenitude quantitativa se considerou tarefa da missão e de uma metodologia missionária que pôde variar entre convite desarmado até a força da “espada e vara de ferro”(9).

A outra corrente admite encontrar nas culturas pagãs “lampejos da Verdade” (Nostra aetate, 2) e “sementes do Verbo” (Ad gentes, 11) que tampouco acrescentam algo ao cristianismo, porém, o repercutem em outras religiões e culturas que não podem ser pensadas independentemente da criação do mundo e da presença de Deus neste mundo como um todo. A Gaudium et spes (n. 57), com a sua intenção de fundo de valorizar positivamente o mundo, afirma, referindo-se a Ireneu, que o Verbo de Deus que, antes de encarnar-Se para salvar e recapitular em Si todas as coisas, já estava no mundo como ‘luz verdadeira que ilumina todo o homem’ (Jo 1,9s). A segunda corrente serviu ao Vaticano II como matriz para conduzir a Igreja fora do gueto cultural e em condições de diálogo com o mundo moderno.

Justino, filósofo e mártir, é o primeiro que admite – depois do apóstolo Paulo no Areópago (At 17,16s) – que também o passado pagão está sob a influência do Logos/Cristo. Na filosofia e ética de um Sócrates e um Heráclito encontra-se, segundo Justino, a semente do Logos que Deus inseminou em toda a humanidade. O Vaticano II (Ad gentes, 11; Lumen gentium, 17), Medellín (Pastoral Popular, 5) e Evangelii nuntiandi (n. 53) retomam o tópico “logos spermatikos” (“semente do Verbo”) de Justino dentro do contexto do aggiornamento de João XXIII.

O Decreto Ad gentes (n. 3), sobre a atividade missionária da Igreja, invoca, genericamente, “os Santos Padres” para reafirmar o princípio da encarnação “que não foi sanado o que não foi assumido por Cristo”. As Conclusões da Terceira Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, de Puebla (1979), atribuíram esse tópico a Ireneu, o teólogo mais importante do segundo século e bispo de Lyon (Puebla, n. 400, cf. também 469). De fato, a “assunção cultural” em vista da “redenção integral” é um argumento forte para o posterior paradigma da inculturação.

Em seu tratado De testimonio animae, Tertuliano desenvolve uma frase de seu Apologeticum (c. 17) afirmando que a vida dos pagãos mostra uma raiz cristã comum a toda humanidade. Na encíclica Evangelii praecones, de 1951, Pio XII retoma o paradigma de Tertuliano, sem mencioná-lo: "A natureza humana (...) conserva todavia em si alguma coisa naturalmente cristã (...)". O Vaticano II não cita explicitamente o tópico da "alma naturalmente cristã" de Tertuliano, porém, o espírito do Concílio, da Gaudium et spes, por exemplo, está profundamente impregnado por esta visão otimista do mundo. Também a tese de que em cada pessoa humana se hospedaria um "cristão anônimo", de Karl Rahner, inspirava-se em Tertuliano.

Mais tarde, a Escola Catequética de Alexandria avançou e aprofundou a inserção do cristianismo no universo helenístico, produzindo o fenômeno da “helenização” do cristianismo. A “helenização” aponta para o perigo que espera o cristianismo em cada cultura, a incapacidade de exprimir plenamente os mistérios de Deus no seu seio. Mas, esta dificuldade existe para a própria inserção de Jesus na cultura da Palestina. Jesus recorreu a parábolas e metáforas quando falava de Deus e do seu Reino. Posteriormente, a Igreja procurou contornar este problema da insuficiência dos “vasos de barro” de cada cultura para os mistérios de Deus, recorrendo a conceitos e definições dogmáticas que tampouco conseguiram solucionar a questão da incapacidade das linguagens humanas para acolher adequadamente os mistérios de Deus. Quando os grandes místicos estiveram mais perto do mistério divino, mais incompreensíveis se tornaram as suas expressões, até embocar num denso silêncio.

Clemente de Alexandria (+ 215) e, mais ainda, Orígenes (+ 253/254) e seus alunos – todos pertenceram à Escola Catequética de Alexandria – consideravam a filosofia grega educadora para Cristo. Ensinaram essa filosofia como propedêutica, como pré-evangelização. Clemente afirma, nos seus Stromata, que os filósofos gregos emprestaram muito da “filosofia bárbara” dos profetas do Antigo Testamento. No seu livro Paidagogos, Clemente mostra Cristo como o verdadeiro pedagogo, cujo Evangelho reclassifica a paidéia grega como pré-paidéia. Em Alexandria, a filosofia pagã faz parte do programa escolar.

Basílio de Cesaréia (330-379), já um século e meio mais tarde, argumenta na mesma linha em sua “Exortação aos jovens”: como é necessário preparar o pano, antes de tingi-lo, para que a cor não saia, assim os cristãos se preparam com os ensinamentos dos pagãos para depois, firmemente, assumir a doutrina cristã (10). Os jovens devem agir como as abelhas: procurar o mel e evitar o veneno. Eusébio de Cesaréia, historiador da Igreja e bispo influente na corte constantiniana, escreveu 15 livros sobre a “preparação evangélica para a cristandade”. Lumen gentium (n. 16) e Evangelii nuntiandi (n. 53) retomam o paradigma da “preparação evangélica” com referência a Eusébio. Ad gentes (n. 3) cita o mesmo tópico da “pedagogia para o Deus” e da “preparação evangélica” com referência a Ireneu. Para Eusébio, a cultura grega que faz parte da economia da salvação, é a necessária “preparação evangélica” (11). Assim ele resgatou não só o passado pagão do Imperador como relevante para a vida em Cristo, mas as culturas de toda a humanidade.

Enfim, o Vaticano II estabeleceu uma significativa analogia entre encarnação e proximidade solidária junto aos pobres (Gaudium et spes, 32). A Lumen gentium (n.8) fala de “uma não medíocre analogia” entre o mistério do Verbo encarnado e a assunção da realidade terrestre pela Igreja. A articulação do paradigma da inculturação com o mistério da encarnação e com tópicos da patrística, permitiu provar que com a inculturação não se tratava de uma “onda modernizante”, mas de um tópico teológico que estava enraizado na tradição da Igreja. A analogia entre encarnação e presença cristã no mundo fez a reflexão missiológica cunhar o paradigma da inculturação (cf. Lumen gentium 8; Santo Domingo 30 e 243).

4. Críticas, discernimentos, mudanças

Na época do Vaticano II e logo depois, a palavra chave ainda não era “inculturação”, mas “inserção”. A evolução da inserção para o paradigma da inculturação começou com uma crítica interna, na Igreja, com o protesto dos indígenas e dos afro-americanos que não aceitaram serem apenas, socialmente, a partir de uma carência social, categorizados, como “pobres” ou os “mais pobres dos pobres”. Na época pós-Medellín e numa segunda fase da Teologia de Libertação emergiu uma nova consciência na pastoral e na teologia latino-americanas a respeito da riqueza cultural e da diversidade dos modos de vida dos pobres. Existe uma estreita vinculação entre “opção pelos pobres” e “inculturação”. Os pobres são sempre também OUTROS e a inculturação no seu projeto de vida exige despojamento (kenose).

A inserção nos ambientes pobres e a assunção do seu projeto histórico de vida se tornou mais ampla através da inculturação. Com a inculturação a Igreja se torna “um sinal mais transparente” e “um instrumento mais apto” (Redemptoris missio 52) para anunciar o Evangelho, não como uma alternativa às culturas, mas como sua realização profunda. Na inculturação se entrelaçam meta e método, o universal da salvação com o particular da presença. O universal “tanto mais promove e exprime a unidade do gênero humano quanto melhor respeita as particularidades das diversas culturas” (Gaudium et spes 54). A meta da inculturação é a libertação, e o caminho da libertação é a inculturação (cf. Santo Domingo 243). A inculturação visa à descolonização de certas práticas históricas na comunicação do Evangelho e, ao mesmo tempo, uma proximidade respeitosa em face da alteridade, crítica frente ao pecado e solidária no sofrimento. A assunção cultural visa à redenção integral (cf. Puebla 400). Na evangelização inculturada, a Igreja mostra que o diferente não lhe é indiferente, mas consagrado pela encarnação do Verbo e pela animação do Espírito.

As mudanças que os documentos do Vaticano II estimularam, não apareceram imediatamente na prática pastoral. A pastoral junto aos povos indígenas, por exemplo, ofereceu ainda por muito tempo um campo privilegiado para denúncias da antiga evangelização colonizadora. Ainda seis anos depois do Concílio, uma declaração dos antropólogos que participaram, em 1971, em Barbados, de um ‘Simpósio sobre a fricção interétnica na América do Sul’, apontou para o continuísmo colonial das missões religiosas junto aos índios (12). Segundo os antropólogos, "o conteúdo etnocêntrico da atividade evangelizadora" das missões religiosas estava ainda baseado no "seu caráter essencialmente discriminatório, originado de uma relação hostil com as culturas indígenas que as classifica como pagãs e heréticas" e na sua potência econômica que fez as missões se converterem "em uma grande empresa de recolonização e dominação". E não era difícil apontar para cenários concretos que respaldaram essas denúncias.

Em virtude desta análise, os antropólogos propõem "acabar com toda atividade missionária" ou revisar radicalmente as atitudes das missões, respeitando as "culturas indígenas”. Exige-se uma nova sensibilidade “diante da constante espoliação de que os indígenas são objeto por parte de terceiros" e o fim “na disputa entre confissões e agências religiosas pelas almas dos indígenas" que produz divisões e lutas internas.

Por fim, o simpósio de Barbados propôs medidas que, hoje, são amplamente respaldadas na prática pastoral, o protagonismo e a autodeterminação dos povos indígenas na definição de seu destino, a organização indígena pan-americana e alianças com grupos oprimidos, e, finalmente, a assunção da vida indígena como uma das muitas "vias alternativas aos caminhos já transitados pela sociedade nacional".

Já antes do evento de Barbados, os dois paradigmas, o da inculturação e o do diálogo inter-religioso, procuravam responder a estas críticas do mundo leigo. As forças progressistas da Igreja latino-americana, historicamente, colonizadora e monocultural, encontraram no paradigma da inculturação uma chave de leitura e atuação do cristianismo que permitiu romper com o colonialismo religioso, sem romper com a sua própria Igreja. “Evangelização, sim, colonização, não”, era o lema de uma primeira fase do pós-Vaticano. Mas, para alguns setores, o lema continha uma provocação subjacente: “Colonização, não, missão, tampouco, evangelização libertadora, sim”.

O conceito “missão” parecia, historicamente, derrotado por causa de sua afinidade com uma evangelização compulsória, marcada por sinais de sangue e violência. A Igreja da América Latina não aceitou ser mais uma Igreja missionada, cuja história apareceu nos pequenos anexos da história da Igreja européia, como história da missão. Mas, a Igreja latino-americana tampouco queria ser uma Igreja missionária que se vinga por seus sofrimentos de colonização, agora, por sua vez, se tornando missionária e colonizadora.

O conceito da inculturação surgiu, portanto, originalmente não num contexto de missão, onde missão significava “ter” missões em terras longínquas, no meio de pagãos. Surgiu, na América Latina, num contexto de pastoral ou evangelização. O que importava era substituir uma evangelização colonizadora, junto aos pobres, aos povos indígenas ou afro-americanos, por uma evangelização libertadora. A rigor, estes índios e descendentes de escravos africanos já conheciam o cristianismo e já tinham assumido práticas sacramentais católicas tridentinas, ao lado de suas crenças originais. O núcleo do paradigma da inculturação se expressa na alternativa: continuar com ladainhas em latim ou aceitar e defender o culturalmente disponível de cada povo e região. Com a decisão pelo culturalmente disponível ainda permanecem muitas questões abertas. Certamente, a descolonização é um processo que vai além da “inculturação”. Mas, o paradigma da inculturação permitiu fazer novas perguntas sobre o protagonismo e a relevância da missão.

O tempo pós-Vaticano mostrou que o conceito missão faz parte da identidade histórica da Igreja e da razão de ser de inúmeras congregações missionárias. A discussão em torno da reta interpretação da missão entre setores articulados com a Cúria Romana e outros, vindos dos antigos territórios das missões, estava presente em todas as quatro sessões do Concílio. Só na última sessão e, praticamente, no último dia do Concílio, no dia 7.12.65, no sufrágio da Sessão Pública, o “Decreto Ad gentes sobre a atividade missionária da Igreja“, que resume esta discussão, recebeu o voto favorável da grande maioria dos padres conciliares. A Igreja do Vaticano II não “tem” missões, mas ela tem a sua origem na missão do Filho e do Espírito Santo, como Igreja “peregrina e, por sua natureza, missionária” (Ad gentes, 2).

O significado da missão e da Igreja se esclareceu nas discussões conciliares a partir da missio Dei e da relação entre Deus e a humanidade. Esta relação é uma história de aproximação, comunicação, convocação e solidariedade. O passo do “ter missões” ao “ser missionário” era decisivo. Essa natureza missionária não podia entrar numa espécie de moratória. O conceito missão, esse ser missionária, qualifica todas as atividades da Igreja. Testemunho e diálogo, diaconia e kerigma, liturgia, teologia e pastoral são desdobramentos diferentes desta natureza missionária pós-colonial, e a inculturação qualifica uma relação simétrica de comunicação, uma situação comunicativa de respeito, na proximidade das micro-estruturas. O paradigma denuncia a comunicação forçada, a partir dos códigos dominantes. A inculturação é a opção para os códigos subculturais e inoficiais das classes subalternas. Obviamente, essa inculturação acontece melhor nos códigos da religiosidade popular do que nas indicações normativas da religiosidade oficial e da cultura dominante com sua pressão para a adaptação e assimilação. O paradigma de inculturação é uma bandeira de luta contra essa assimilação e aculturação, contra integração e identificação que elimina a alteridade, e contra a colonização, também, sob o brilho falso de uma modernização conservadora.

No decorrer dos anos pós-conciliares, ambos os conceitos – evangelização e missão – se assimilaram ao mesmo campo semântico e representam, hoje, a mesma proposta. Ambos os conceitos precisavam ser confrontados não com um lava-rápido de descolonização, mas com uma reconstrução árdua da memória dos povos e grupos sociais colonizados. Uma conseqüência desta descolonização é, exatamente, o paradigma da inculturação: anunciar o Evangelho, não a partir de uma cultura importada, mas a partir da cultura própria dos respectivos povos, a partir de uma memória histórica reconstruída e de um projeto histórico, novamente configurado, no horizonte da autodeterminação do OUTRO.

5. Horizontes abertos

O paradigma da inculturação assumiu as experiências das culturas, tradicionais ou modernas, no interior das conquistas da modernidade, como autonomia e autodeterminação, direitos humanos das minorias e identidade territorial. Diante de um continente que passou por 500 anos de colonização, e de um mundo colonizado pelos mercados globais e a indústria cultural que os acompanha, a inculturação enfatiza a cultura local e a comunidade regional, sem perder de vista a sua articulação universal que é um pressuposto da libertação. O que no campo da evangelização até agora foi feito em códigos de colonização – imposição da religião, proibição da língua própria, ridicularização do imaginário do OUTRO, conceitualização teológica e celebrações em códigos europeus – desapareceu progressivamente do discurso missionário legitimador, todavia não sempre das práticas. Tampouco é tão fácil abrir mão de tradições, mesmo colonizadoras, que, no decorrer da história, adquiriram um estatuto quase de identidade.

O que deve e pode ser transportado das culturas diferentes ao tesouro de uma Igreja universal, e qual é o cristianismo que pode ser vivido nas diferentes culturas? Surgiu a distinção útil entre tudo aquilo que num discurso universal, como o do cristianismo, é normativo, o que é paradigmático e o que é organizativo, da espera do direito canônico, por exemplo. O que no início é paradigmático pode, no decorrer de séculos, tornar-se normativo ou indispensável para a identidade? As definições dogmáticas que têm sempre seu elemento político conjuntural e seu elemento formal e semântico culturalmente moldados – essas definições podem ser retomadas a partir de outros universos culturais e outras circunstâncias históricas?

Muitas questões, até hoje, ainda não estão sendo discutidas em sua profundidade. Certos questionamentos que emergem do paradigma da inculturação só serão considerados quando o cristianismo perder todas as suas pretensões hegemônicas e toda a sua estrutura de poder. A verdadeira inculturação sempre acontece numa situação de despojamento e de kenose. Para "manifestar e comunicar a caridade de Deus" (Ad gentes, 10), a Igreja precisa renunciar a códices universais e à sua tradução literal. Num longo processo de inculturação, cabe à Igreja experimentar, ao mesmo tempo, seu potencial metafórico e sua irrelevância metalingüística, para tornar-se novamente capaz de pronunciar sua palavra contextualmente relevante, por ser culturalmente situada.

Frente ao paradigma da inculturação, hoje, podem-se distinguir três setores no interior das Igrejas. O primeiro procura evitar, tanto quanto possível, a palavra "inculturação". O segundo setor considera este tema inevitável e tenta ler o paradigma da "inculturação" em chave tridentina de "conversão", "fundação da Igreja", "integração" ou "adaptação". Também as Conclusões de Santo Domingo ainda não estão livres da linguagem colonial e machista. A “cultura cristã” e a fé, segundo Santo Domingo, deveriam "penetrar" nas culturas dos povos (SD 35, 161, 229, 302s) e "invadir” os seus corações " (SD 229) para corrigir o seus erros. Esquecimento e regressão sempre são possíveis. Já um terceiro setor fala da inculturação enquanto disponibilidade para a renúncia ao etnocentrismo e colonialismo; fala da disponibilidade ao diálogo e do reconhecimento dos OUTROS como princípio de identidade da Igreja.

Em seu conjunto, a inculturação permanece até hoje um sonho. Ela exige das Igrejas uma identidade adulta, uma sensibilidade hermenêutica e uma liberdade audaz para acolher a experiência de Deus nos mais diversos projetos de vida dos povos. A realidade pastoral não avançou muito além de adaptações folclóricas. Hoje, se conhece o preço de uma evangelização colonizadora que é a violência e a alienação. Inculturação e diálogo inter-religioso apontam para a felicidade de um mundo reconciliado, portanto, para um mundo sem alienação e violência, onde o estranho, no espaço da proximidade, permanece autônomo e diferente, além de uma heterogeneidade babilônica e de uma unidade produzida pelo abraço mortal da integração no próprio. A inculturação, com seus pressupostos de kenose e gratuidade, permanece horizonte do “encontro feliz” num mundo para todos.


Pe. Paulo Suess
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NOTAS

1. Palestra proferida durante o Curso de Formação Permanente “Voltar às Fontes”, de Missionários e Missionárias Jovens IMC/MC, em São Paulo, outubro de 2003.
2. J. de ACOSTA, De procuranda indorum salute, em: Obras del Padre José de Acosta.. Madrid: Atlas (B.A.E. 73), 1954, p. 399 (liv. 1, cap. 2).
3. A. VIEIRA, Sermão da Epifania (1662), em Sermões. Porto: Lello & Irmão, 1959, p. 24 (vol. I, tomo 2, I/4).
4. Cf. J.-F. LYOTARD, O pós-moderno, 5a. ed., Rio de Janeiro, José Olympio, 1998.
5. Cf. J. HABERMAS, Von Kampf der Glaubensmächte. Karl Jaspers zum Konflitkt der Kulturen, em: IDEM, Von snnlichen Eindruch zum symboischen Ausdruch, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997, p. 41-58, aqui 57.
6. Cf. P. SUESS, Evangelização e inculturação. Coceitos, opções, perspectivas, em: IDEM, Evangelizar a partir dos projetos históricos dos outros. Ensaio de missiologia. São Paulo: Paulus, 1995, p. 167-212.
7. Cf. O renascer do povo tapirapé. Diário das Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucauld, 1952-1952. São Paulo: Salesiana, 2002.
8. Cf. Y. CONGAR, Jornal d’un théologien 1946-1956, Paris: Cerf, 2001, p. 119, 233, 280, 349, 433.
9. Carta de José de Anchieta ao segundo Geral da Companhia de Jesus, Diego Laynes, escrita em São Vicente (14-04-1563), apud S. LEITE, Cartas dos primeiros Jesuítas do Brasil, vol. III, Coimbra/São Paulo, 1958, p. 554.
10. “Pros néous”, apud MIGNE, Patrologia serie graeca. Cf. L. SCHUCAN, Das Nachleben von Basilius Magnus “ad adolescentes”, Genebra, 1973.
11. Cf. R. M. GRANT, “Civilization as a preparation for christianity in thhe thought of Eusebius”, apud F. CHURCH e T. GEORGE (org.s) Continuity and descontinuity in the Church history (FS G. H. Wiliiams), Leiden, 1979, p. 62-70.
12. O texto da Declaração do “Simpósio sobre a fricção interétnica na América do Sul”, em: P. SUESS (org.). Em defesa dos povos indígenas. Documentos e legislação. São Paulo, Loyola, 1980, 19-26.